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倪培民:社会上流行的所谓儒家观念,往往不符合经典儒学精神丨燕京访谈

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西方主流哲学界至今还只是出于“政治正确”而表面接受中国哲学,只有很少数的人认真将它作为哲学资源来对待。西方一流大学的哲学系,几乎都没有聘用研究中国哲学的专家,就说明了这种真实处境。

采写︱张弘

倪培民任教的格兰谷州立大学,也叫大峡谷大学。
倪培民任教的格兰谷州立大学,也叫大峡谷大学。

前不久,美国格兰谷州立大学哲学系教授倪培民的《孔子,人能弘道》一书由世界图书出版公司出版。本书通过大量的历史事例及比较研究的方法,作者结合自己对《论语》二十余种英文译本的研究心得和近年对功夫哲学的探究成果,力图以通俗和深刻的笔触让读者了解不同角色的孔子:作为历史人物、精神领袖、哲学家、政治改革家、教育家以及作为凡人的孔子。

在采用了比较的方法,将孔子的功夫之道与西方主流的理智主义作比照的同时,倪培民也将其与近现代西方的主流价值对话,如信仰、尊严、人权、正义、平等、自由、民主、科学等。本书重点发掘了儒家思想在上述这些价值论域当中能够对西方观念提出哪些质疑,并着重揭示了在后现代的语境下,儒家思想如何能够成为这些价值升华的建构资源。

与其他中国哲学学者不同的是,倪培民早年研究西方哲学,其博士论文曾在全美1991年度哲学博士论文竞赛中入选前三名。从九十年代中期开始,倪培民以其扎实的西方哲学学养和中国古代文学和国学根底为基础,逐渐转向东西方比较哲学研究。而两种不同的文化背景和学术背景,使得他对孔子和《论语》的解读,既有中国哲学的精髓和底蕴,又有西方哲学的概念和框架为参照;既有古代思想的全新阐释,又有现代观念的调适和贯穿。

就中国哲学的地位与合法性、中国哲学在美国的传播、儒家思想的现代转换等问题,《燕京书评》采访了倪培民。今天刊出的是第一篇,明天将刊出第二篇。

倪培民,美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海,1978年考入复旦大学,1982年获哲学学士,1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造,1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学,20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究,从“功夫”角度阐发儒家学说,并由此出发,开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有<i>Understanding the Analects of Confucius</i>(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。
倪培民,美国格兰谷州立大学终身教授。1954年出生于上海,1978年考入复旦大学,1982年获哲学学士,1985年获西方近代哲学硕士学位后出国深造,1991年获美国康涅狄格大学哲学博士学位。曾任夏威夷大学和香港大学客座教授、北美中国哲学家协会会长、国际亚洲哲学与比较哲学协会会长、北京大学高等人文研究院执行副院长、北京师范大学特聘教授等职。早年研究主攻西欧近代哲学,20世纪90年代开始转向东西方比较哲学研究,从“功夫”角度阐发儒家学说,并由此出发,开辟“功夫哲学”领域。其主要著述有Understanding the Analects of Confucius(《孔子论语理解》)等八本著作及八十余篇中英文哲学论文。

西方主流哲学界至今只出于“政治正确”而表面接受中国哲学

燕京书评:你在美国执教多年,因为中美的教育背景、文化环境和观念的不同,我相信美国学生对于孔子的看法肯定不同于中国的同龄人。这方面的情况是怎样的?

倪培民:美国学生对孔子没有先入为主的概念。出于文化多样性的教育,他们对孔子这样的文化人物有基本的尊重,但不会盲目接受。比如“孝”,是中国人普遍认同的基本价值。今天中国的年轻人不管实际上做得怎么样,一般不会公开质疑做人应该孝顺父母。美国学生就没有这样的观念,所以讲到孝道的时候,美国学生往往会觉得困惑,提出质疑。比较极端的甚至认为,我没有要求父母生我,所以并不因此就欠他们什么。他们对我好,我会回报;他们对我不好,我也没责任必须要孝顺他们。尤其是儒家对父母“不违”的说法,他们几乎都不能认同。儒家“二十四孝”的故事,美国学生大部分都接受不了。在他们心目中,自己作为独立个人的权利不能让位于孝顺父母。当然,这“二十四孝”本身是否都符合经典儒学的精神,也是可以质疑的。儒家的孝道,也包括“事父母几谏”,“国有争(诤)臣,父有争(诤)子”的内容,而不是对父母一味的顺从。

但是,在大多数问题上,美国学生并不比他们的中国同龄人更难以接受孔子,有时他们甚至更容易欣赏孔子思想的价值。这部分地是因为“邻居家的草地总是显得更绿”,距离产生美感。但更重要的是,美国文化有一种开放的精神。美国学生并不忌讳对自身的文化传统进行批判。你给他们介绍一种不同的观念,只要你讲得有道理,他们就会接受,不需要担心伤害他们的“民族自尊心”。我在美国大学里讲授儒学,常常发现不到半个学期下来,好多学生就比我还更加“儒家”了。我有时反而要提醒他们对儒家思想保持批判精神。

《孔子:人能弘道》(修订本),倪培民著,李子华译,世界图书出版公司2021年1月版
《孔子:人能弘道》(修订本),倪培民著,李子华译,世界图书出版公司2021年1月版

燕京书评:如你所说,中国哲学一直面临着合法性的问题,因为在原始命名上,西方有冠名的优先权,许多西方哲学家对“中国哲学”保持怀疑和保留态度。具体情形是怎样的?

倪培民:这个问题需要从两方面来看。从内容上来看,中国传统思想与西方所谓的哲学,既有交叉重合之处,也各有自己的特点。在当年所谓“合法性”问题出现之前,既有西方传教士把中国传统思想称为“哲学”,也有中国思想家用中国儒家的术语,把西方哲学称作为“穷理格物”之学、“性理学”或“理学”。如果那时候有人较真,也可以质疑西方“理学”的合法性问题。无论是把中国思想称为哲学还是把西方哲学称为理学,都是从两者交合重叠之处而言。这样做,会遮蔽两者各自的特点。如果改回来,重新把中国哲学称为“中国思想”,当然也可以。现在所谓的中国哲学,其基本内容不都是之前两千年没有“哲学”这个概念时发展起来的吗?称其为中国思想,可以突出它与西方哲学的不同之处。只是,这样做又会遮蔽中国思想与西方所谓的哲学之间的交互重合之处。从内容而言,大致就是这么个情况,你说中国思想“是哲学”或“不是哲学”,都有道理,但都不完善,不存在一个十全十美的答案。

在这种情况下,我们只能从现实出发来看,即权衡两种做法各自的利弊,来决定中国传统思想“该”或者“不该”称为“哲学”。当年面临西方文化的冲击,胡适和冯友兰等知识分子希望能够在西方的学术框架里为中国传统思想找到其相应的地位,故而花大力气去剪裁中国传统思想,按照西方哲学的框架,构建了中国哲学体系。在这个过程中,他们在一定程度上削足适履地把中国传统思想中最具自身特点的内容遮蔽了。这种做法蕴含了一个悖论,那就是一旦放弃了自身的特点,中国传统思想就变成了西方哲学的模仿,于是中国传统思想越是被看作哲学,就越显得它没有创意,甚至于薄弱乃至荒诞。因为,这种努力的“成功”,恰恰建立在遮蔽它本身的特点之上。好比“飞流直下三千尺”这句诗被放在实证科学的框架当中,当做对庐山瀑布的客观描述来评价,那么其诗意的夸张恰恰会被作为缺点而首先受到批评。中国传统思想的哲学化过程,也就因此而成了其自身失落的过程。如比利时汉学家戴卡琳(Carine Defoort)所说,诸子之学被接受为哲学的同时,也是这个传统的终结:“中国哲学似乎因其诞生而告死亡。”(“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate.”Philosophy East & West 51, no. 3 [2001]: 395页。)事实上,总体来说,西方主流哲学界至今还只是出于“政治正确”而表面接受中国哲学,只有很少数的人认真将它作为哲学资源来对待。西方一流大学的哲学系,几乎都没有聘用研究中国哲学的专家,就说明了这种真实处境。

孔子圣迹图《子贡辞行》。
孔子圣迹图《子贡辞行》。

科学确实不是中国传统哲学的特长

燕京书评:据我所知,一些中国学者认为,不妨用中国思想来命名,而且中国思想并不比西方哲学逊色。对此观点,你怎么看?

倪培民:当然,你可以说中国思想并不比西方哲学逊色,没必要非要在“哲学”的牌子下面屈尊。今天,随着中国经济的快速发展,国人的文化自信相应提升。如果说从19-20世纪之交以来大概有一个世纪之久的时间,中国传统思想除非被接受为哲学,否则就不能作为活的、继续发展的学问存在,那么近年来中国在经济上的发展已经从根本上改变了中国哲学合法性问题产生的历史背景。“中国也能说不”,从一种置气的情绪反弹而变为了更有底气的不屑,中国高校纷纷建立国学院、儒学院、中国传统文化研究中心等。许多人认为,应该把中国传统思想从西方主流哲学框架里解放出来,用本土的语言来叙述和传授。这种知识“本土化”的做法,确实有助于还中国传统思想自身的本来面目,使其按自身的逻辑和学理发展。但这样做的同时,也可能出现闭关自守,成为鸵鸟式地拒绝接受外来挑战的自我封闭机制,造成与世界哲学脱离,使中国传统思想的研究游弋在现代学术框架之外。在西方,“中国思想”通常被当做半宗教半伦理的说教,以“思想史”或“智慧文学”的形式,在“地域文化研究”(area studies)领域中寄身。所谓“地域文化研究”,说得损一点,就是个“杂物箱”,用来放置所有无法归类的“它者”的地方。

这看上去是一个非此即彼的两难,即要么削足适履,要么游离于外,但其实并不是。要知道,概念并非一经生成就一成不变的。“哲学”在其古希腊的源头指的是“爱智慧”之学。这里的“智慧”是“sophia”,指“理性智慧”。希腊语里专门有另外一个词指实践智慧,叫“phronesis”。在这样的概念引导下,西方哲学很自然地偏重于理性思维和理性知识的追求。这无可厚非。问题是,它因此而形成了对实践智慧的忽视,这就不对了。虽然实践智慧不等于理性智慧,但这不等于不应对它进行理性的反思。中国传统思想突出的重点恰恰是生活之道,是西方哲学所忽视的实践智慧。如果说过去的中国传统思想哲学化意味着削足适履,现在中国传统思想的发展,完全可以是以足试履,要求“履”来适应“足”,让“哲学”的概念更加名副其实地成为“爱智慧”之学,帮助西方哲学克服在其长期发展中形成的薄弱点。这也是西方哲学发展的需要,因为西方哲学的理智主义局限已经暴露出了它自身的种种危机,受到了西方后现代哲学全方位的解构性批判。面临这种解构,中国传统思想正可以成为建构性的资源。在这个意义上,把中国传统思想称为“哲学”,就不再是被动地争取所谓的“合法性”,求得“归化”,而是积极地参与到为哲学立法的过程中去,成为其立法者之一。当然,这个过程同时也将是中国传统思想在现时代的转化和升华过程。

《论语译注》,杨伯峻译注,中华书局2018年11月版。
《论语译注》,杨伯峻译注,中华书局2018年11月版。

燕京书评:中国哲学与西方哲学相比缺乏理性论证,在你看来,这是其内容所要求的,从修身和功夫的角度出发,过分执著于求真,执著于找论据,恰恰是需要克服的诟病(228页)。但是,古希腊的很多哲学家本身就是科学家,西方哲学孕育了现代科学。至少在科学方面,执著于求真是不可或缺的品质。因此,你的这一论断似可商榷。你怎么看?

倪培民:首先要说明的是,我从来没有说过求真是可以或缺的品质,无论是在科学方面,还是其他方面。但如果过于执著于求真,以至于忽视其他,比如善和美,这就是需要克服的诟病了。中国哲学缺乏西方哲学那种对于求真的执著,因为中国哲学的核心关注是功夫,即人生之道,或者叫人生的艺术。从求真的角度看,这是中国哲学的一个缺陷,但反过来,也可以说执著于求真是西方哲学的一个局限。直到上世纪中叶,西方哲学界才似乎突然意识到,在命题之知(knowing that)之外,还有一种技艺之知(knowing how)。技艺之知,是无法简单还原为命题之知的。比如学游泳,你光是求真,了解命题性的知识,而不下水去实践,是学不会游泳的。如果一个学游泳的人因为求真而坚持要教练讲清楚水的各种性质和原理,并且要教练论证为什么要如此这般,而不是用别的方法,才肯接受教练的指导,他也是在走弯路。人生的目的,除了追求对真理的认识,还应该包括求善和求美,以及学会达到善和美的功夫。

你提到科学,确实这方面不是中国传统哲学的特长。欧几里德的几何学和亚里士多德的逻辑学,都是到近代才从西方介绍到中国的。近代科学为什么没有在中国产生,这个“李约瑟难题”在提出来之前就已经引起了不少中外学者的关注,历年来的讨论中也出现了许多有价值的观点。或许,这里的原因是多方面的,但儒家文化的基因里缺乏对自然科学的兴趣,肯定是其中一个因素。我在书中提到,“孔子谈到自然的时候,无一不是在将自己的道德、美学情操投射到自然现象中去”,也就是儒家所谓的“比德”,例如把松柏比做坚忍不拔,把荷花比做廉洁,等等。

我在书中也提到,虽然儒家精神里缺乏自然科学的层面,但这并不意味着它反对科学。而且,包括儒家哲学在内的中国哲学的整体性思维方法和从事物之间相互联系的角度来看待每一个具体事物的思维方法,对于我们认识世界是有重大贡献的。西方科学哲学在上世纪的发展就已发现,科学并不是像人们想象的那样,是对实在世界的镜像式反映。科学在本质上是人对世界的诠释,任何一个科学体系都不可能是对世界的唯一正确的诠释方式。中医和西医都是求真的结果,但它们属于不同的体系,各有优缺点。把中医纳入西医的体系,会像把中国哲学纳入西方哲学体系一样,造成对其优点和特长的遮蔽。这不是说任何体系都是半斤八两,没有优劣之分。西医在许多方面绝对优于中医,在另一些方面,中医有西医所不及之处。同样是求真,但背后有价值方面的选择,如中医追求平衡和谐,西医更重视快捷速效等。这不是简单的求真可以解释的。

孔子圣迹图《诛少正卯》
孔子圣迹图《诛少正卯》

儒家不是全能冠军,不能什么事情都包揽下来

燕京书评:2009年10月28日,美国众议院通过决议纪念孔子诞辰2560周年。《孔子:人能弘道》的前言引用了美国众议院的决议:孔子把内省、修身、“诚”和礼仪作为达到个人和公众生活的公正和道德的方法,体现了“一种最高的道德境界”,“是规范行为和促进人间和谐的典范”,“是对我们应当以最崇高的敬意来履行的责任的提醒”(第9页)。我感觉,这可能是美国人基于自身社会问题的思考。但是,对中国人而言,过去的历史已经证明,儒家的道德标准和伦理规范极难做到,朱熹有很多争议,即便是“万世完人”曾国藩,在有些地方也使用了法家的手段。儒家固然培育出了正人君子,但假道学和伪君子也绝不在少数。胡适曾说:“一个肮脏的社会,如果人人讲规则,而不是谈道德,最终会变成一个有人味的正常社会,道德也会自然回归。一个干净的社会,如果人人都不讲规则却大谈道德、谈高尚,天天没事就谈道德规范、人人大公无私,那么这个社会最终会坠落成一个伪君子遍地的肮脏社会。”就当下的中国而言,我觉得首先还是要提倡法治,在法治的基础上再谈道德。你怎么看?

倪培民:我觉得孔子会同意你的看法,当下中国首先需要提倡法治,在此基础上再谈道德。这与孔子的思想并不矛盾。人们往往认为儒家的治国理念是与法治精神相对立的,其实儒家只是说,法治是需要的,但一个健全的社会光靠法治还不够,还需要有礼有德,而且最理想的社会是有法而无需诉诸法的“和”的境界。《论语·尧曰》中就有“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉”等说法,说明在孔子心目当中,法是治世所必需的手段。《孔子家语》“刑政篇”的一段话,很好地概括了儒家体系当中德、礼、政、刑这几个层次的立体结构关系:“孔子曰:‘圣人之治化也,必刑政相参焉。太上以德教民,而以礼齐之。其次以政言导民,以刑禁之,刑不刑也。化之弗变,导之弗从,伤义以败俗,於是乎用刑矣。’”“以德教民,以礼齐之”是最理想的状态,既无需用政,也无需用刑。这就是舜的“无为而治”的境界。

可以想象,这种理想的状态和效果很难得到保证,所以在常态下必须要比较实际地有第二线的保障,即“其次以政言导民,以刑禁之”,一方面用行政政策去正面引导,一方面用法令明确规范,禁止违法行为。如果真的有人“化之弗变,导之弗从,伤义以败俗”,在这样的情况下,就不得不动用刑罚了。这一德、礼、政、刑的立体结构,既有现实主义的底线保障,又有“必也无讼乎”的高度理想追求,构成一个完整的体系。《礼记》里也有类似的说法,“礼以道(导)其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼乐刑政,其极一也;所以同民心而出治道也。”这里礼、乐、政、刑各司其职,说法稍有不同,但展现的是同样的一个礼刑兼备的立体结构。法的作用是保障底线,礼的作用是达到底线以上的更高理想。历史上儒家对法治建设的重视不够,是需要反思和纠正的。但儒家没有理由非此即彼地为了“德”和“礼”而废“法”。它们都是一个健全的社会所必需的,而且法是更为基础性的。健全法治,其实应该是儒家思想本身的要求。

需要注意的是,传统儒家对“法”的理解,还没有与“人治”清楚地划分开,没有达到现代“法治”观念的高度,这是儒学的现代转化必需要完成的一个任务。至于出现伪君子、假道学,那个账恐怕不能算在儒家头上。就好比市场上出现了假冒伪劣产品,你不能把账算到真品头上去,说都是因为有了真品,才有了仿冒品,是不是这个道理?

孔子圣迹图《观乡人射》
孔子圣迹图《观乡人射》

燕京书评:余英时先生认为儒学已成“游魂”,其出路是回到修身、齐家的私领域,将其人伦日用化,而不是以它来全面安排秩序,不指望它治国、平天下。他也认为,私领域可以通向公领域。在你看来,关键是怎样使儒家精神与民主体制中的合理成分产生有机结合,相得益彰(235)。但是,先秦儒家是小共同体本位而不是个人本位,帝制时代(秦到清)的儒家信奉的是君权至上。而现代社会是个人本位,法律面前人人平等,自由、民主、法治是普遍价值,儒家精神与民主体制尽管有一些地方重合,但很多地方格格不入。两者在理念上存在许多分歧,似乎难以结合,你怎么看?

倪培民:当然,儒家不是全能冠军,不能什么事情都包揽下来。有些人夸大了儒家思想的价值,还以为真的“半部论语”就可以“治天下”了,这是不对的。另外,儒家思想也需要完成其现代的转化,而不是把老观念简单地拿来套用。

但你的问题需要一些澄清和界定。首先,就价值理念而言,我认为儒家信奉的是“人本位”,而不是“小共同体本位”。孔子说:“仁者爱人。”儒家之所以强调家这个小共同体,乃是因为它是个人走向社会性的第一个环节。孝悌乃为仁之本,这个本是“根”的意思,不是“本位”那种“作为利益主体”的意思。当然,儒家理解的人,不是孤立的、脱离了社会关系的原子式个人。“仁者人也”(《中庸》),作为一个人的基本素质,就是要有仁爱之心、恻隐之心,而不是只顾自己个人,所以它也不是“个人本位”。培养仁爱之心的第一步就是孝悌,从家开始,然后“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,逐步扩展开去,乃至于“四海之内皆兄弟也”的天下精神;从“仁者爱人”开始,扩展到“民胞物与”的宇宙万物一体精神。儒家的人本位,并不要求人牺牲个体。相反,它的目标包括成全个体,通过德性的修炼而使个体成长为真正能够自立自主的人。

其次,我们需要区分经典儒学和社会上流行的所谓儒家观念。经典儒学是由儒家基本经典(如四书五经)所代表的儒学思想。社会上流行的所谓儒家观念,包括历代朝廷以儒家名义推行的意识形态,往往并不符合经典儒学的精神。虽然从秦至清打着儒家旗号的官方学说奉行君权至上,但那是官方儒学歪曲利用儒学的一个典型例子,他们把孔子的“君君臣臣”理解为“君权至上”。其实,经典儒学从来不主张君权至上。孔子所谓“君君”,意思是君要像个君,要负起作为君的责任。如果君主只知道高高在上滥用权力,那恰恰是“君不君”的表现。孟子更有“民为贵,社稷次之,君为轻”的说法,哪里有“君权至上”的影子?当然,这也是为什么朱元璋觉得孟子的思想最难以为他所用,要把孟子踢出孔庙的原因。

一旦纠正了这些偏见,你会发现,儒家学说与现代的平等、自由、民主、法治的理念都没有不可融合之处。我在书中有几处提及这些问题,试图说明儒家不但可以接受这些理念,而且能够使这些理念更加完善。那些段落,其实是我一些专题论文的浓缩和提要,在论文里我有更具体的解释。

孔子圣迹图《观吴门马》
孔子圣迹图《观吴门马》

以西方哲学的框架和概念为参照,加深对中国哲学的理解

燕京书评:《孔子:人能弘道》在讲法上颇有新意,本书把孔子作为历史人物,作为开宗立教者,作为哲学家,作为政治改革家,作为教育家,作为凡人进行研究和讲述,通过不同的侧面构筑出孔子的全貌。我感觉,这似乎是你多年研究之后摸索出来的方法,而且不仅仅是要针对美国学生讲述孔子。那么,你是怎样找到这一方法的?

倪培民:这种讲法,其实也是东西方文化结合的产物。在西方你要讲孔子,他们就会首先想知道,孔子应该归到哪个学科来讲。他是哲学家,那就讲他的哲学思想;他是历史人物,那就讲他的历史地位和作用;他是开宗立教者,那就讲他的宗教教义。而在东方传统文化里,没有哲学、宗教、政治、教育等学科的严格分类。孔子既是一个历史人物,也是哲学家,是开宗立教者,是政治改革家,是教育家,还是个有血有肉的人。他的生命在时空上大大超出个人人生的范围。没有一个古今中外的大视野,就无法充分理解孔子的影响和意义。孔子思想的各个方面又都有密切的联系,是你中有我我中有你的一个整体,很难割裂成几块。他的思想甚至很难用一个逻辑推理的方式来一层层展开。

你看《论语》,会发现段落章节之间都没有一个清晰的逻辑层次排列。你顺着读或者倒过来读,都无所谓。好比一个水晶体,你可以从任何一个侧面开始去观察欣赏,每一个侧面都折射出其他各个侧面的光彩,都会把你带到其他各个方面。鉴于这种特点,我就干脆采取了一个两方面结合的叙述法,既按照西方的习惯,一个个侧面地去讲,同时又在叙述过程中交叉联系,说明各部分间的关联,由此而构成一个整体,就像把一块水晶体转着圈地从不同角度进行展示。这样既照顾到西方学科分类所提供的不同侧面的视角,有利于把孔子思想的意义通过各个方面来逐步展开,同时又可以防止对孔子的片面理解。现在的中国读者也受西方学科分类的影响,所以这个叙述的方法在中文版读者中反映也很不错。

燕京书评:《孔子:人能弘道》采用了比较哲学的方法,你在多处讲到孔子思想时,引述了康德、穆勒的哲学观念来说明并指出区别。你在书中反对用西方哲学的框架和概念阐释中国哲学,那么,在中国哲学和西方哲学对话时,你在方法论上是怎样把握的?

倪培民:我不是一概反对利用西方哲学的框架和概念来阐释中国哲学。我反对的是套用西方哲学的概念框架,以其为标准,将中国哲学纳入那个框架,或者将它作为评判的标准来衡量中国哲学的得失。但是,我支持用西方哲学的框架和概念作为参照,利用这种参照,像是照镜子一样,帮助我们加深对中国哲学的理解。这样做,无论是对于帮助中华文化圈外的人了解中国哲学,让中国哲学走向世界,还是对于促进中国哲学的进一步发展,实现现代的转化,都是必要的。

所谓比较哲学的方法,其实是哲学的一个基本方法。正如罗伯特·艾林森(Robert Allinson)所指出的,我们今天所谓的比较哲学,无非只是建立在更大的“数据库”之上的哲学本身而已(Understanding the Chinese Mind. Hong Kong: Oxford Univ. Press,1989);也就是说,我们不仅允许柏拉图和亚里士多德的比较、奥古斯汀与阿奎那的比较或康德与托马斯 • 瑞德的比较,而且也允许亚里士多德与孔子、维特根斯坦与佛陀、海德格尔和老子或康德与牟宗三的比较。通过比较而显示的同和异,可以启发我们思考,导致新的发现和发展。

孔子圣迹图《归田谢过》
孔子圣迹图《归田谢过》

当然,数据库一旦扩大到跨文化的比较,会引发出一些原先没有的复杂性。前面提到的所谓中国哲学的“合法性”问题,就是其中之一。当一种文化感觉到外来文化的压力,感觉自身受到威胁的时候,会产生两种典型的反应:一是想通过与外来强势文化的认同而获得自身的安全感,二是出现反弹,通过自我封闭来保存本土文化的安全感。我主张的,是第三条路线,即通过积极的对比、碰撞,以增进各方彼此的了解,促进各方的当代转化。

“比较哲学的方法”,也只是一个模糊的总称。在具体比较当中,又有许多不同的做法。有些人喜欢寻找不同文化之间的共同点,希望找到带普遍性的东西。约瑟夫·坎贝尔(Joseph Campbell)的《神话之魔力》和约翰 ·希克(John Hick)的《多名的上帝》,就是这种取向在比较宗教学里的两个典型例子。我个人则比较偏重于寻找不同点,因为在我看来,看到相同之处固然可以帮助我们彼此的相互认同,看到不同之处才能发现差距,可以互相借鉴,取长补短。面对中西方不同的特点,有的人倾向于以西释中,把本来晦涩难解的中国哲学思想变得容易为西方人所理解,有的则倾向于以中释西,去同化外来文化。我主张双向格义,让中国传统思想与西方哲学“互格”,进行碰撞和互动,既借鉴西方哲学的方法范畴以梳理中国传统思想的概念和逻辑,也以中国传统思想的资源去批判和丰富当代主流哲学,参与当代哲学的建构。无论是看同还是看异都需要注意防范简单化、绝对化的倾向。简单地夸大相同之处和把差异之处绝对化,都不可取。

在中西互格的时候,又需要具体的考量。就我自己而言,我的环境决定了我面临的主要是西方读者,我较多的着力点是放在阐发儒家传统思想中可以作为当代生活资源、可以为西方文化所借鉴、可以帮助我们克服现代性所带来的种种弊病的那些部分。这样的着力点,对于纠正中国同胞当中对自身的文化传统妄自菲薄的倾向,也是需要的;但我不否认对儒家传统进行批判的必要。经过几十年的发展,中国现在同时具有现代、后现代和前现代的复杂层面,有的地方已经需要纠正现代性所带来的弊病,而另一些地方还没有完成五四新文化运动的启蒙。面对各个层面,需要强调的重点应当不同。

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